Rezension: „Die geschönte Reformation. Warum Martin Luther uns kein Vorbild mehr sein kann“, Bernd Rebe


Gastbeitrag: G. Hergenröther

Die obengenannte Publikation von Bernd Rebe vereint die beiden Beiträge „Was dürfen wir glauben?“, erschienen im Merkur. Deutsche Zeitschrift für europäisches Denken, erschienen in Heft 754 vom März 2012, und Die Reformation – ein unvollendetes Projekt. Von der dunklen Seite des D. Martin Luther., erschienen ebd. in Heft 722 vom Juli 2009; beide Beiträge jeweils in erweiterter Form.

Das schmale Bändchen gliedert sich demzufolge in zwei Großteile.

Im ersten analysiert der Autor die Gründe, warum herkömmliche Religionen überlebt und unzeitgemäß seien und fordert von diesen, einen neuen Glauben zu schaffen, der den Forderungen eines rational aufgeklärten Menschen eher gerecht wird.

Im zweiten untersucht er, warum Martin Luther seinen eigenen Ansprüchen, die römische Religion zu reformieren, nicht gerecht werden konnte und fordert in Anlehnung an den religiös-philosophischen Pantheismus der Goethezeit einen anderen, vernunftgemäßen Glauben. Damit wird offenbar versucht, der im ersten Teil aufscheinenden Forderung nach einer Vernunftreligion annähernd Gestalt zu geben.

Zu Beginn stellt Rebe herkömmlichen Glaubensvorstellungen, gekennzeichnet durch überlebensgroße Gründerfiguren, mythische und märchenhafte Züge (Auferstehung, Gottessohnschaft, Dreifaltigkeit, Wunderglaube), gesellschaftspolitisch rückwärtsgewandte Denkweisen (mindere Rolle der Frau, Sündhaftigkeit des Menschen) seine eigene Forderung nach einem „wirklichkeitsverbundenen Glauben“ gegenüber. Letzterer sei gezeichnet von einem klaren Bezug auf die Jetztzeit, von der respektvollen Anerkennung konkurrierender Glaubensrichtungen sowie von der Ablehnung einer übernatürlichen Genese und einer Allgemeingültigkeit der eigenen Überzeugungen.

Die Ursache, warum Menschen überhaupt glauben, sieht er darin, dass der Mensch für Fragen, die er (noch) nicht rational beantworten kann, eine transzendente Antwort konstruiert, die ihn befriedigen soll.

Schließlich begründet er, warum angesichts zahlreicher Herausforderungen der modernen Welt traditionelle Glaubensvorstellungen widerlegt seien, weil sie diametral einem rational-wissenschaftlichen, doktrinär-affirmativen Denken widersprächen. Diese inneren Spannungen hätten die herkömmlichen Religionen in eine tiefe Krise gestürzt, die ihre Auswirkungen in der Abkehr der Gläubigen gezeigt habe, die aber von den religiösen Autoritäten ignoriert oder verdrängt würde, um sich nicht mit den neuen,  Herausforderungen der Moderne auseinandersetzen zu müssen.

Aus den konstatierten inneren Widersprüchen leitet der Autor eine Reihe von Forderungen an die Institutionen selbst ab. Verzichten sollten diese auf die staatliche Alimentation, auf den ganzen mytho-logisch-dogmatischen Bereich, auf die heilsrelevanten Chimären ihrer Stifter, auf einen sinnentleerten Ritus und auf eine fragwürdige Symbolik, auf das Auferstehungs- und Jenseitsversprechen und schließlich auf die anthropomorphe Gestalt eines persönlichen Gottes.

Statt dessen sollten sie sich auf die ethisch-moralischen Kernaussagen wie Toleranz, Pluralismus, Nächstenliebe und Verantwortung für den Mitmenschen und die Schöpfung beschränken.

So weit, so gut. Natürlich ist die Analyse des Autors in diesem ersten Teil nachvollziehbar und überzeugend, doch erscheinen die Forderungen an die Religionsgemeinschaften weitgehend illusorisch, verlangt er doch nicht weniger, als dass die Religionen freiwillig auf die Kernbereiche ihrer Glaubens-überzeugungen verzichten sollten. Keine der Religionsgemeinschaften, weder Christentum, Judentum noch Islam, wären auch nur im Entferntesten dazu bereit, noch wäre es ihnen möglich, ihre Gläubigen auf diesem Weg mitzunehmen, ohne all ihre Schäfchen sofort zu verlieren. Da eine solche Forderung hanebüchen unrealistisch erscheint,  kann man, wenn man letztlich ernst genommen werden will, genausogut darauf verzichten.

Gleichzeitig stellt sich die Frage, warum der Autor im zweiten Teil Luther besonders aufs Korn nimmt, hat er ihn doch bereits im ersten Teil in einem Aufwasch mit Islam, Judentum und Katholizismus nach-haltig erledigt. Wenn ich Rumpelstilzchen argumentativ ins Reich der Fabel verwiesen habe, brauche ich mich doch nicht mehr mit konfliktiven Ansichten über dessen widersprüchliche Manifestationen aufzuhalten.

Der zweite Teil hinterfragt Luthers Rolle als Reformator der römischen Kirche und ordnet ihn in seiner Denkweise eher dem Mittelalter als der Neuzeit zu. Zwar wird seine Leistung als Kirchenkritiker, wird sein Bekennermut gegenüber den übermächtigen kirchlichen und weltlichen Strukturen, wird seine philologisch bemerkenswerte Bibelübersetzung anerkannt, doch kennzeichne ihn sein Misstrauen gegenüber der Vernunft, die er als „Hure des Teufels“ versteht, seine „Glaubensenge“, geprägt durch die Beibehaltung der Blut- und Opfermystik des Kreuzestodes, die Gottessohnschaft Jesu, das Konzept der Dreifaltigkeit, den Teufels- und Dämonenglauben als durch und durch rückwärtsgewandten Menschen. Damit erscheine er als Erneuerer der Kirche und Vorbildgestalt für den Protestantismus ungeeignet.

Negativ herausgestellt werden vor allem seine Leugnung eines freien Willens, seine Akzeptanz der Berechtigung der Hexenprozesse und der Antijudaismus seiner späten Lebensjahre. Die Bibel wird gesehen als das kritiklos zu akzeptierende Wort des Allmächtigen, der als absoluter, demütigender und strafender Gott, die Menschen dunklen Angstillusionen unterwerfe, um sie gefügig zu machen,  und schon in ihrer Fleischlichkeit den Makel der Erbschuld sehe, von dem sie nur unverdient geheilt werden könnten  durch Gottes Gnade allein.

Sein Antijudaismus ist begründet in der Behauptung, die Juden seien „Gottesmörder und hätten sich schuldig gemacht durch die Ablehnung Jesu als Messias und Gottessohn.

So weit völlig nachvollziehbar. Doch wenn der Autor den Schluss zieht, Luthers Judenfeindschaft sei in irgendeiner Weise prägend für ähnliche Tendenzen in der Evangelischen Kirche zur Zeit des Dritten Reiches und, in der Nachkriegszeit, mit deren zögerlicher und beschönigender Auseinandersetzung mit ihrem Versagen  gewesen, verkennt er doch ein wenig Ursache und Wirkung. Die regierungsfromme Haltung der Protestanten scheint mir weit mehr der grundsätzlich regierungskonformen Haltung des Protestantismus geschuldet, dessen fraglose Akzeptanz der jeweiligen Obrigkeit sich schon gegenüber den Fürsten und Königen der Lutherzeit, gegenüber dem Wilhelminismus und auch gegenüber Hitler zeigte. Zwar teilt Luther diese Haltungen, aber sollte man daraus einen direkten Vorbildcharakter des Reformators ableiten? Gehen diese nicht eher auf einen grundsätzlich konservativ-reaktionären Zug des Protestantismus zurück, der auch um den Preis der Aufgabe behaupteter christlicher Werte schon immer auf die Einheit von Thron und Altar gesetzt hat? (Zwar existierte diese Willfährigkeit auch im Katholizismus, doch gab es da immer die zwiefache Loyalität gegenüber der römischen und der staatlichen Autorität, wobei erstere immer die dominierende Rolle gespielt hat und noch immer spielt.)

Auch die Ableitung der gewalttätigen Aspekte des Christentums (Kreuzzüge, Ketzer und Hexenpro-zesse, Religionskriege) aus der Grausamkeit des Heilsgeschehens finde ich nicht zwingend. Solche Exzesse liegen wohl eher in der menschlichen Natur im Wechselspiel mit den materiellen Umständen der jeweiligen Zeit, die auch die hehrste Idee in ihr Gegenteil verkehren können. Auch die in der Basis menschenfreundlichen Ideen des Sozialismus und der Aufklärung haben zu den unmenschlichen Entartungen des Gulag und der terreur der französischen Revolution geführt. Ist nicht vielmehr der Bund zwischen jeder Idee und einem unbeschränkten Machtwillen konstitutiv für solche maßlosen Verbrechen?

In der Folge verdeutlicht der Autor sein anfangs gefordertes Konzept eines „wirklichkeitsverbundenen Glaubens“ anhand des philosophisch-religiösen Konzepts des Pantheismus in der Goethezeit und Kants erkenntniskritischen Ansatzes. Bei Kant lässt sich allein aus dem grundsätzlichen Zweifel an der Erkenntnisfähigkeit des Menschen zwingend die Toleranzidee ableiten, da hier das Postulat einer erkennbaren und damit allgemeingültigen Wahrheit entfallen muss. Bei der Darstellung des Konzepts des Pantheismus orientiert sich der Autor weitgehend an H. A. Korff, Der Geist der Goethezeit., der in seinem Werk eine „philosophische Aufhellung des Christentums“ fordert. Wenn die ganze Welt Gott ist, ist das auch der Mensch. Damit wird dieser in die absolute Autonomie entlassen und bedarf weder einer Schöpfung noch einer göttlichen Autorität. Seine Höherentwicklung geschieht aus eigener Kraft und beschreibt sich am besten als die Einheit des Guten, Wahren und Schönen, wobei das Wahre nicht normgebend zu verstehen ist. Damit trete an Stelle des pessimistischen Menschenbildes des Christentums der zukunftssichere Optimismus der Vernunft und die Orientierung auf das Diesseits als einzige Realität. Aufgabe des Menschen sei daher Welterkenntnis, nicht Gotteserkenntnis. Das allumfassende Prinzip sei die Natur, die letztlich ein geistiges Wesen und lebendig im Ganzen und dem Menschen „bewusst zugewandt“ sei.

Hier stellt sich natürlich die Frage, warum ein vernunftbestimmtes Lebenskonzept unbedingt auf einen quasi personalisierten Begriff von Natur zurückgeführt werden muss. So erscheint diese als eine wohlwollende, positive Größe, der eine Art vernunftgeleitetes Konzept, eine programmierte Höherent-wicklung zugeschrieben wird. Warum schließt der Autor, zusammen mit Korff, eigentlich den Zufall als Movens aus? Benötigt er für seine Sicht des Menschen für diesen eine vertrauensvolle Einbettung in eine sinnhafte Natur als Religionsersatz? Warum wird der Begriff „Glaube“ dann nicht gleich über Bord  geworfen? Ist ein Mensch ohne Glauben ein defizitäres Wesen, das den Zweck des Menschseins verfehlt? Gibt es einen „Geist“ der Geschichte, einen „Geist“ der Natur, der in seiner zielgerichteten Sinnhaftigkeit dem „Geist“ Gottes verzweifelt ähnlich sieht? Hat der Autor quasi ein schlechtes Gewissen; möchte er um jeden Preis eine gewisse Religiosität retten? Mit dieser wohlwollenden, vernunftgeleiteten, entelechischen Kraft beschwört der Autor quasi einen der Natur innewohnenden Willen; muss dann nicht auch der Mensch in diesem Konzept eine Bestimmung haben, die über ihn selbst hinausweist? Und dieses Über-sich-selbst- Hinausweisende  kann dann eigentlich nur eine Art von Erlösung sein, wenn man nicht davon ausgehen will, dass Ziel des Menschen im Aufgehen im Ganzen des Seins der Materie besteht.

Das Büchlein ist in vielen Passagen informativ und interessant zu lesen. Dabei gelingt es aber nicht so ganz, den beiden Aufsätzen eine innere Einheit zu geben. Vor allem der lutherspezifische Teil hebt sich nicht signifikant  aus einer Allgemeinkritik des Christentums heraus. Schließlich bleibt es dem Rezen-senten  nicht ganz einsichtig, warum der Begriff „Religiosität“ einer philosophischen Aufhellung bedarf, während der Autor diesen Begriff argumentativ vorher eigentlich bereits völlig ausgeknipst hat.

Marburg: Tectum Verlag 2012. (108 S.)

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